Ana María Catoyra

Al regresar a mi hogar, luego de un día de intenso trabajo, me puse a pensar sobre el tema que iba a desarrollar en la monografía. Comencé el recorrido por los distintos autores que abordan el tema de la cultura desde una perspectiva filosófico-antropológica. Traté de reflexionar desde mi poca formación personal y, para ordenar mis ideas, me propuse como meta armar el rompecabezas que ante mí aparecía. Me cuestionaba qué es la cultura, qué áreas abarca y cómo poderlas aplicar en mi quehacer profesional, circunscribiéndome dentro de éste, a la tarea docente. Traté de analizar si sería posible llegar a integrar temas que, a lo largo de mi vida, me habían resultado apasionantes y estimulaban mi intelecto para poder reflexionar y cuestionarme sobre ellos, de manera que pudieran servirme como instrumento de mi propia praxis. Poder resignificar así el rol docente es una tarea ardua, pero no imposible. Necesitaba organizar mis ideas, sentimientos y deseos para poder superar el desorden que, en algunas circunstancias, acompañaban mi accionar educativo, determinado por pautas y comportamientos institucionales y sociales, que me hacían caer en la rutinización. En la medida que pudiera reconstruir y dar sentido a mi quehacer, me sentiría capaz de trasladar estas mismas inquietudes a mis alumnos del Profesorado, futuros docentes, y estaría colaborando con ellos en la búsqueda de proposiciones que los ayudaría en su futura tarea de formadores. Era necesario incentivarlos para que también ellos se cuestionaran sobre su propia identidad cultural, encarando de otra manera los obstáculos que el mundo actual les pudiera presentar a través de una cultura deshumanizante, donde el consumismo, la producción y los medios tecnológicos los convierten en seres robotizados y faltos de una vida personal con sentido.
Debía limitar mis objetivos, ya que el campo de la cultura es muy abarcativo. Lo primero que intenté fue definirla, cosa que me resultó difícil, dado lo polisémico de su significado, que cambia de acuerdo con el punto de vista que se adopte para definirla.
En muchas ocasiones, la cultura se interpreta como todo lo que se adquiere a través de la educación. La adquisición de conocimientos, pautas y normas que hacen a la formación del individuo es un ejemplo de esta concepción de cultura, a la que Raymond Williams, (1983), adhiere y la opone a la nurtura que, para él, es la naturaleza o crianza natural.
En otras circunstancias se la entiende diferenciándola de lo popular, es decir, como la máxima expresión de la civilización: es la cultura culta. Ejemplo de ello son los premios a obras literarias o artísticas otorgados por la Secretaría de Cultura a determinadas personas, donde se intenta separar la cultura popular de la cultura culta, olvidando que en realidad ambas se entremezclan e inciden la una sobre la otra.
Bajo la mirada antropológica, el término cultura, en un sentido amplio, se refiere a todas las producciones y actividades humanas. Hablar de producciones humanas lleva a pensar no sólo en lo material, sino también en lo simbólico que se cristaliza en obras, conductas y valores que superan la materialidad en tanto no se hacen visibles en las cosas y, por ser invisibles, determinan la esencia de su subjetividad.
De todos los campos en los que opera la cultura, lo que me interesaba era reflexionar sobre la implicancia que tiene la cultura, desde el punto de vista antropológico, en el accionar del individuo y qué papel juega en su educación. Como ya era muy tarde, decidí continuar al día siguiente y me fuí a dormir pensando en estas cosas.

SUEÑO IMPOSIBLE

Casi de inmediato me quedé profundamente dormida; me sumergí en un sueño que aún perdura en mi recuerdo y que, por el impacto que me provocó, pasaré a relatar. Me encontré frente a una hermosa casona que, por lo señorial de su aspecto, me ví impulsada a entrar. Al hacerlo encontré un ambiente grande con un mobiliario lujoso y en el centro del mismo, un gran cartel que decía: “Mansión de los Grandes Pensadores”. Me detuve a mirar todo en derredor y de pronto, ví un largo corredor lleno de puertas. Sobre cada una de ellas un cartel indicador hacía referencia a grandes temas filosóficos: Lógica, Teoría del Conocimiento (Gnoseología), Metafísica, Ética, Estética, Teoría de los Valores (Axiología), Filosofía de la Religión, Filosofía del Derecho y del Estado, Filosofía del Lenguaje, Filosofía de la Sociedad, Filosofía de la Historia, Antropología Filosófica y Filosofía de la Cultura (Derecho, Estado, Lenguaje, Religión, Mito, Arte, Ciencia, etc.). Algunas personas iban y salían de una puerta a otra.
Por un momento dudé dónde entrar y, mientras recorría por segunda vez el pasillo, me puse a pensar que comprender e interpretar el origen, esencia y destino del hombre, era una temática común al campo de las diferentes ramas filosóficas. Tendría que elegir adecuadamente para hallar lo que quería averiguar: ¿qué se entiende por cultura desde el punto de vista de la Antropología Filosófica?. Opté entonces por golpear en la puerta que decía “Antropología Filosófica”.

Encuentro con Charles Robert Darwin

Salió a recibirme un señor calvo y con espesa barba. Nos presentamos. Me dijo que era un científico, nieto de Erasmus Darwin, persona muy admirada por él ya que había influido en su pensamiento sobre las teorías evolucionistas. Grande fue mi emoción al saber que estaba hablando con Charles Darwin, investigador de la naturaleza. Le pregunté si podía ayudarme a encontrar el camino que me condujera a aclarar qué se entiende por cultura. Frente a tal pregunta, me dijo que, para su punto de vista, la antropología podía resumirse en su teoría del transformismo basada en las Ciencias Naturales, donde a través de largas investigaciones llegaba a la conclusión que, por la gran variabilidad que existe en la naturaleza, no se encuentran dos individuos exactamente iguales y que las variaciones son, en gran parte, hereditarias. Este proceso lento de variaciones, provoca la desaparición de unas especies y la aparición de otras nuevas. El hombre forma parte de esta evolución como el último de sus resultados. Así, la aparición del hombre y todos sus comportamientos deben ser interpretados con los mismos mecanismos que han originado el nacimiento y diferenciación de las demás especies biológicas.
Sorprendida le dije que esta postura se oponía al relato del Génesis.
Respondió que durante siglos el origen de los seres vivos efectivamente fue explicado con las palabras del Génesis, pero que el evolucionismo venía de lejos, dado que los griegos hablaban de los cambios y transformaciones de los seres orgánicos.
Le dije que no sabía de esas teorías griegas y me aclaró que Empédocles de Agrigento ya sostenía esta tesis.
Le pregunté cómo había sido recibida esta teoría por sus contemporáneos.
Me contestó que muchos científicos la habían aceptado, pero el clero la había rechazado por oponerse a las explicaciones bíblicas. También la opinión pública se enfrentó con él, tergiversando el sentido de su teoría; por ejemplo interpretando que el hombre desciende del mono, idea ésta que perduró hasta muy entrado el siglo XX, cuando en verdad lo que él sostenía es que el hombre y el mono descienden de un mismo antepasado común. Me aclaró que tardó mas de 20 años en publicar su teoría por saberla revolucionaria, por eso la dio a conocer en 1859, en un libro llamado El origen de las Especies . Continuó su diálogo expresando que si bien su teoría tuvo adeptos, también tuvo muchas críticas y para que yo pudiera escuchar algunas de ellas me acompañó hasta la presencia de otro señor, mientras me aclaraba que era un pensador respetado por él por ser uno de los protagonistas y forjadores de la cultura del siglo XX.

En presencia de Friedrich Nietzsche

Me presentó a un señor de bigote espeso, quien dijo llamarse Friedrich Nietzsche.
Le pregunto qué es para él la Antropología desde el punto de vista cultural. Se sonríe y dice, “a pesar de haber sufrido muchos contratiempos en mi salud, hasta el punto de caer en una psicosis de la que no pude recuperarme en vida, traté de demostrar que el evolucionismo de Darwin fue un avance en el campo de las ciencias naturales, pero la Antropología no puede reducirse a una visión biologista. Traté por tanto de realizar una tesis que traspusiera lo filosófico-mítico de ese biologismo: mi tesis del Superhombre, del primado de la vida y de la voluntad de poderío”.
Muy confundida, le pedí si podía decirme un poco más sobre su teoría.
Gustoso, explica que, en una de sus obras, La Gaya Ciencia , trata de demostrar que el Hombre no es otra cosa que una necesidad de poder siempre insatisfecha y, paradójicamente, siempre triunfante por encima de sus propias miserias y de sus propias renuncias. Continúa relatando: “yo rechazo los valores establecidos y, a su vez, eso me lleva a rechazar el pensamiento racionalista y científico, ya que tanto la ciencia como la razón ofrecen al hombre un saber falso, incapaz de enfrentar las leyes de la vida y, por ende, de concebirlas. La sociedad occidental estableció una moral que conduce a empobrecer las potencias originales del hombre, que son la agresividad, su afán de triunfo y su alegría de ser fuerte. Para cambiar esto, propongo abandonar los valores antiguos, (caridad, compasión, aceptación resignada) y subordinarse a una voluntad fuerte y creadora, unida a un impulso vital, capaz de aceptar el riesgo de la destrucción para ejercer su voluntad de poder. Este nuevo espíritu se encarna en un Superhombre alejado de los hombres simples, como la raza humana lo está de sus antecesores animales y en esto me diferencio de Darwin. También se debe aceptar la muerte de Dios, ya que si se acepta su muerte, el hombre deja de inclinarse ante Él y puede recuperar su orgullo, exigiéndose a sí mismo su propia elevación. Sólo así aprenderá nuevamente a gozar de la tierra y de su sentido. Para ello también tiene que aprender a sufrir sus quejas.”
Le pregunto: ¿La voluntad de poder unida a la voluntad del goce, exige dejar a un lado la racionalidad?
Me contesta, “sí, porque la racionalidad es algo inútil”; y agrega “el hombre es un puente y no una meta, es un tránsito y no un ocaso, y si quieres saber más puedes consultar otra de mis obras Así habló Zarathustra .
Le pregunto: ¿Por qué el hombre es un puente y constituye un tránsito?.
Un poco apurado, ya que se debía retirar, trata de contenerme en mi ansiedad, provocada por temas que se escapan a mi reflexión, concediéndome unos minutos más y dice, “el destino de los hombres se une a la evolución irracional del universo y tiene la imperiosa necesidad de reafirmarse, de volver constantemente sobre sí mismo. Por eso todo momento en la vida del hombre es repetido. Debo aclararte que este tema del eterno retorno, no tiene nada que ver con la dialéctica griega de los ciclos repetitivos, sino que, para mí, el eterno retorno implica un proceso de negación-superación. Debo confesarte que mi obra ha sido interpretada de muchas formas; por ejemplo los nazis creyeron ver en mi Superhombre la dominación germana de occidente, Martín Heidegger la interpreta como una serie de revelaciones ontológicas, otros la ven como un pensamiento que quiere librar al espíritu del hombre de sus servidumbres teológicas. También mis ideas generaron discusiones y debates en el terreno de la Filosofía, de la Estética, de la Literatura y del público en general.” Por último, aclara sonriente que, sin querer, influyó en el pensamiento de Bergson, Sartre, Camus, Jaspers y Heidegger; pero nunca pensó que por sus obras Freud diría que sin su ayuda hubiera tardado mucho en descubrir el área del inconciente. En ese instante se retira, previa despedida, caminando despacio, ensimismado, como pensando en todo lo que, con mucho fervor y entusiasmo, dialogamos.

El encuentro tan deseado

De pronto, escucho pasos que venían hacia mi encuentro. Repentinamente me doy vuelta y encuentro un señor al que, por sus teorías y pensamientos, siempre respeté: Max Scheller. Nos presentamos y le dejo entrever la alegría que me provoca dicho encuentro, ya que una de sus obras me impactó en la época temprana de mi juventud por la manera que desarrolla su teoría de los valores.
Agradece tal reconocimiento y agrega: “ la muerte me sorprendió por un problema cardíaco que me impidió seguir repensando y corrigiendo mi punto de vista de acuerdo con la evolución de mi pensamiento, como acostumbraba a hacerlo. En verdad siempre me apasionó el tema de los valores, tanto como el de establecer la situación del hombre y su posición en el mundo.” Parafraseando a irónicamente a Nietzsche, dice: “pero como diría Frederic, tengo que aprender a sufrir sin quejas, aún en este otro lado, alejado ya del mundo por el que todos los que aquí habitamos, hemos pasado.”
Haberle hecho tal confesión, sobre el impacto que su obra me causó, me generó un compromiso, ya que en lugar de ser yo quien indagara se adelantó a mi intención y me preguntó qué obra había leído y qué concepción de hombre suponía yo que él tenía. Con el nerviosismo que provoca sentirse evaluado, traté de responderle, buscando su aprobación. Le dije que el libro era El puesto del hombre en el cosmos . Mi interpretación de su pensamiento era que el hombre habita en dos reinos diferentes, que implican dos concepciones suyas que se relacionan estrechamente: la noción de valor y la de espíritu. Los valores son entidades objetivas, absolutas y su validez no depende de ninguna condición. En tanto son absolutos, no están determinados por lo relativo y contingente. Son algo peculiar, imposible de identificar con las cosas. Lo que vuelve persona al hombre, son los valores. El hombre actúa y estos actos no se dan por una causalidad ya determinada, sino que haciendo uso de su libertad, los aprehende, configurando así el valor supremo: se hace persona. En esto consiste el espíritu, que lo diferencia del animal.
Al llegar a este punto dice: “es que el espíritu se vuelve hacia ese mundo peculiar de los valores; por eso para mí es fundamental la relación entre Axiología y Antropología. El hombre para poder realizarse como persona, debe superar ciertos factores que obstaculizan la coherencia entre valores y espíritu. Dichos factores son: sus propios instintos (instinto de conservación, instinto de poder, instinto sexual, etc.) y las circunstancias que lo rodean (políticas, económicas, geográficas, condiciones de población, mezcla de razas). El impulso afectivo, el instinto, la memoria asociativa y la inteligencia práctica no son exclusivos del hombre, sino que también están presentes en algunos animales. En estos aspectos el hombre pertenece a la serie vital. Pero el animal no tiene ningún interés por la verdad ni por los valores. El hombre posee algo que no se puede reducir a lo meramente biológico; que lo identifica y lo hace ocupar un lugar exclusivo y propio dentro del cosmos: el espíritu. Este espíritu hace al hombre libre del cosmos al ligarlo a la esfera ideal de las verdades y los valores. El animal queda siempre atado a su medio circundante y sirve exclusivamente a sus instintos naturales. Lo que hace al hombre ser tal es que se hace a sí mismo al hacerse y ser libre del cosmos. Es lo que Kant afirma cuando dice que el hombre se hace ser racional.
Por último desearía aclararte que, cuando hablo de cultura no estoy haciendo referencia a objetos culturales, sino a la cultura como formación.”
Estrechándonos las manos nos despedimos con un hasta siempre, no sin antes acompañarme hasta una habitación contigua.

El hombre: una concepción diferente

Allí se realizaba una reunión informal de la que participaban antropólogos y pensadores pertenecientes a la segunda mitad del siglo XIX. Mantenían una charla amena sobre el impacto que sus ideas y teorías, aunque diferentes entre sí, habían dejado no sólo en sus seguidores inmediatos y cómo en los inicios del siglo XXI, aún se los reconocía y consideraba. Satisfechos y gozosos, veían que seguían latentes en el ideario de muchas instituciones (científicas, culturales, de formación humanística, etc.).
Entre los allí presentes había una figura perteneciente a la Escuela de Marburgo, de dirección neokantiana, aunque la variedad de temas e intereses por él abordados excedían el marco referencial de dicha escuela. Este señor era Ernst Cassirer. Me acerqué a él, con el fin de realizarle algunas preguntas que me pudieran aclarar su noción de cultura y cuál era su postura frente al idealismo, si tendía al subjetivismo o si era un idealismo objetivo.
Su explicación al respecto podría sintetizarla así: me aclara que ha realizado el estudio de los conceptos, basándose en las ciencias de la naturaleza (Física y Química), así como en las Matemáticas, en tanto se relaciona con dichas ciencias. Considera que estos estudios no pueden encuadrarse dentro de un idealismo estrictamente de tipo subjetivo sino, que en tanto sostiene que sujeto y objeto pueden quedar ligados en la experiencia, se podría llegar a considerar su postura como objetivista. Pero como para él, la experiencia no es una dimensión distinta del pensamiento, sino que constituye una parte del pensamiento mismo, aclara que adhiere a la objetividad de las formas. En este sentido podría hablarse de un realismo de aspecto idealista. Aclara que en ningún momento deja de defender la gran tradición del idealismo. El estudio de las ciencias de la naturaleza y, posteriormente, el de las ciencias del espíritu, lo realiza teniendo en cuenta la estructura funcional de los mismos. Así, llega a la conclusión de que los conceptos utilizados en las ciencias, si bien no son “reales”, tampoco son puras formas vacías. Dichos conceptos no se los puede colocar por encima ni por debajo de los experimentos u observaciones, sino que, juntos, van conformando una trama desde el comienzo. Los conceptos científicos hacen referencia a una serie de instrumentos o medios, por medio de los cuales la realidad queda articulada y aprehendida. Dichos instrumentos no son realidades ni ficciones, son objetivos en tanto permiten llegar a conocer los conceptos como elementos formales universales. De no ser así no se podría hablar de universalidad, invariabilidad y aprioridad.
Su campo de estudio se extiende también al de la Historia y al Lenguaje (formas simbólicas). De esta manera incluye en el concepto de conocimiento al mundo del arte, del mito, de la religión, del lenguaje, etc. Esto lo lleva a transformar la “crítica de la razón” (que se refiere sólo a la ciencia), en “crítica de la cultura”, que comprende todas las manifestaciones y actividades del espíritu humano, incluyendo la científica.
Le pregunto: si la cultura comprende todas esas actividades del espíritu humano, entonces, ¿cómo concibe al hombre?.
Responde que el hombre es también un animal simbólico y que toda forma de conocimiento hace referencia y pone en evidencia distintas formas simbólicas utilizadas por el hombre. Según su punto de vista, esto le permitió construir una Antropología Filosófica y resolver el problema del origen de los objetos culturales.
Ya concluída su explicación, le expresé mi inquietud de que, a lo largo de las entrevistas, había visualizado que las distintas teorías antropológicas tenían como común denominador un estilo de trabajo similar al que regía a las Ciencias Naturales.
Respondió que, seguramente, los pensadores consultados tenían un enfoque propio del siglo en el que él había vivido, pero si entrevistaba a algún antropólogo más reciente probablemente encontraría alguna diferencia, claro que estas personas no las hallaría en esta mansión.
Luego de despedirnos, y por la sugerencia que me hizo, decidí alejarme del lugar.

Un enfoque diferente al de la Antropología tradicional

Comencé a transitar por las calles de la ciudad de Princeton y entré a un bar. Rodeado de gente, encontré a un señor que estaba dando consejos a un grupo de alumnos universitarios. Les sugería que si deseaban realizar trabajos antropológicos, más que medir o clasificar, debían interpretar y dejar a un lado el punto de vista propio, los condicionamientos y prejuicios, para que no incidan en su tarea. Percibí que este antropólogo estaba en un plano más cercano a las ciencias humanas. Los estudiantes se iban retirando. Me acerqué a uno de ellos y le pregunté cómo se llamaba este profesor.
Me respondió Clifford Geertz. Una vez solo, me acerqué y le pregunté qué es para él la cultura desde el punto de vista antropológico.
Dijo: “la Antropología debe ser entendida como Antropología Simbólica, y desde fines de la década de 1960, surge así conceptualizada. Yo me adhiero a esta postura, donde lo simbólico tiene una forma diferente de ser interpretada a otras corrientes.”
Le pregunto cuál es esa nueva forma en que interpreta a la Antropología.
Responde que él la concibe no desde un punto de vista metodológico, sino como un acto o conjunto de actitudes de tipo interpretativo. Pero antes de continuar, expresa que va a responder a mi primera pregunta y dice: “la cultura es fundamentalmente un concepto semiótico. La vida del hombre está llena de significados, que él mismo va entretejiendo. Para analizar la cultura debemos analizar esa trama con el fin de encontrar el significado de las acciones humanas. Es por eso que la Antropología es una ciencia interpretativa que trata de buscar el significado de las expresiones sociales. Bajo esta mirada, la Antropología no es una ciencia experimental que busca leyes universales. Aquí radica mi diferencia con Cassirer. Si deseas comprender una ciencia o una profesión, más que atender a sus teorías y a lo que de ellas se dice, se debe estar atento a lo que hacen los que la practican. En el caso de la Antropología Social, los que la practican hacen etnografía, y, a través de esta hacer etnográfico se puede llegar a un conocimiento de la cultura desde el punto de vista antropológico. La cultura ha provocado muchos debates a lo largo de la historia de la Antropología como ciencia. Por ejemplo se ha cuestionado si es objetiva o subjetiva o si es ambas cosas, pero lo que realmente debe interesar es el sentido y valor que tiene el accionar del individuo, que se pone en evidencia en los símbolos que utiliza para expresarse, por ejemplo desafío, enojo, orgullo, burla y muchos más. Este accionar es el que conceptualiza a la cultura como ciencia antropológica. Para poder llegar a interpretar el significado y sentido del accionar que utiliza un determinado grupo, como universal cultural, es necesario familiarizarse con los signos que simbolizan sus actos y dan sentido a su discurso.
Toda interpretación antropológica queda determinada por la experiencia del antropólogo que la realiza. Esta interpretación es de 2° orden si es él, el que la vivió y de 3° orden si le son dadas por informantes; se las considera ficciones en el sentido de que son algo hecho o formado y no en el sentido de algo falso.”
Pregunto: ¿cuándo se puede considerar una interpretación como de 1° orden?
Responde: “sólo un nativo hace interpretaciones de esta índole, ya que es su cultura.”
Algo me preocupa: si no hay una metodología, cómo se pueden aceptar que sean científicas y le pregunto sobre la validez de estas explicaciones.
Contesta que para que tengan validez, es necesario ponerse en contacto con la vida de estos grupos humanos extraños a nuestra cultura, porque en el accionar del grupo se articulan las formas culturales. Estas explicaciones basadas en descripciones etnográficas, deben ser interpretativas, (interpreta el discurso social y lo dicho en el mismo). De la manera en que él la practica, deben ser además microscópicas en el sentido de que pequeños acontecimientos pueden estar manifestando grandes cuestiones dentro del grupo cultural estudiado. Así, el antropólogo debe partir de hechos singulares y sencillos; y su objeto de estudio debe estar bien acotado. No hay que confundir: el lugar de estudio no es el objeto de estudio, se estudia en un lugar pero no se estudia el lugar. Este conocimiento de la cultura no es acumulativo. Los nuevos estudios profundizan las mismas cuestiones y se corresponden con otros estudios anteriores. Esto pone en evidencia que, de estudios particulares no se puede llegar a una ley universal, sólo se pretende generalizar a partir de casos particulares interpretados y estudiados. Para ello, el antropólogo debe cumplir una doble tarea: descubrir los actos de un grupo a través de lo dicho en su discurso social; y construir todo lo que se destaca y permanece en el accionar del grupo, diferenciándolo de otros factores que, si bien influyen en sus conductas, no hacen a la esencia del grupo. Esta doble tarea permite descubrir el papel de la cultura en la vida humana.”
Le pregunto si una vez descubierto el papel de la cultura, se completa el análisis cultural.
Responde que no, cuanto más profundamente se realiza el análisis, más incompleto es porque el análisis cultural nunca está totalmente acabado. Todas las afirmaciones deben ser revisadas y puestas en debate continuamente. La Antropología interpretativa se caracteriza, entre otras cosas, por no tener respuestas acabadas y completas. Cada respuesta nos sumerge en otros problemas. Para conocer más de su concepción me aconsejó leer uno de sus libros, cuya primera publicación data de 1973 : La interpretación de las culturas .
En ese instante, un timbre muy fuerte me volvió a la realidad: era la hora de levantarme para ir a trabajar; y parafraseando a Kant diría: “ dormía y soñaba que la vida era belleza; desperté y comprendí que ella es deber.”

A MODO DE REFLEXIÓN

Con mis reconocidas limitaciones, traté de interpretar qué es la cultura como ciencia antropológico-filosófica. Con audaz atrevimiento he conformado explicaciones, quizás muy discutibles, tendientes a estructurar una respuesta y a dar forma a mis consideraciones sobre tema tan trascendental.
Haciendo un parangón entre la definición de cultura, desde el punto de vista antropológico, dada en los inicios del trabajo, observo que cada uno de los autores entrevistados se pueden ver reflejados en alguna parte de dicha concepción.
Considerar la cultura desde un punto de vista evolucionista, sería para mi entender, reducir al hombre a un ser puramente biológico que se diferencia de los animales u otros seres no-humanos a un ser que ocupa el mayor rango en la escala biológica; y esto no me parece que sea lo esencial que hace ser al hombre lo que es y no otra cosa. Si bien el evolucionismo de Darwin puede ser considerado como el motor que impulsó a otros pensadores en la búsqueda de la esencia del hombre y de todas sus manifestaciones, es una teoría que como científica es respetable, pero muy poco aplicable al terreno antropológico-filosófico y cultural.
Considero que el hombre debe realizarse superando sus pasiones, sobreponiéndose a sus instintos y tendencias, buscando a través de su realización el lugar que lo haga sentirse persona. Para ello debe ir encarnando valores que le permitan fortalecer su espíritu. Cuando un ideal puede encarnarse en el espíritu humano, deja de ser un ideal para convertirse en valor y esto no sólo contribuye a la formación como persona, sino que al mismo tiempo va determinando el posible curso de la cultura.
Pero, no siempre el hombre puede elegir con libertad los valores que desea adquirir, para elevarse y enriquecer su espíritu. La realidad de la vida social obstaculiza dicha aspiración y lo condiciona en la posibilidad de su formación a través de factores económicos, políticos, raciales, etc.. En este aspecto coincido con Max Scheller.
Esto me lleva a reflexionar que el papel de la escuela, como transmisora de cultura, se convierte en algo utópico e imposible de realizar en plenitud..En muchas ocasiones dicha transmisión no atiende en la diversidad de culturas para su integración. Sus planes y proyectos responden a un segmento de población donde en lugar de haber coherencia entre los valores y el libre accionar de sus integrantes, los sectores excluidos se ven obligados a actuar de acuerdo con lo que el medio escolar les impone, debiéndose adaptar a las exigencias de dicha cultura. Esto les impide librarse de las ataduras del medio y no les permite hacerse personas en el sentido schelleriano.
A su vez, los docentes encargados de la formación de sus alumnos, tratan de transmitir cultura, pero a partir de la reforma de los ’90, muchos son los que se resisten al cambio. Utilizan en sus planes y proyectos la terminología propuesta por las nuevas normativas, pero siguen actuando como hasta entonces, generando así espacios virtuales, donde a mí parecer, actúan como sí hubieran aceptado los cambios, cuando en verdad nada hacen para mejorar la cultura escolar. En este aspecto obran de acuerdo con los principios nietzscheanos: tratan de ejercer su voluntad de poder rechazando los valores establecidos por la institución. Se oponen a los cambios en su quehacer y no aceptan el trabajo en equipo que puede comprometerlos a aceptar las propuestas de otros docentes, teniendo que sacrificar sus propias comodidades y egoísmos, en aras de una mejor gestión institucional. En la figura de estos docentes se pone de manifiesto el concepto de hombre de Nietzsche como un ser que, por sus saberes, trata de ocultar sus propias miserias y debilidades, mostrándose con una necesidad constante de poder sobre sus pares y alumnos, para reafirmarse.
No se debe caer en la inocencia de negar o relativizar las teorías de los grandes pensadores. Hay que considerar que en cada uno de ellos se encuentran cosas positivas.
No está mal superarse, y esto es lo positivo de Nietzsche, pero no coincido con la manera que nos propone hacerlo. El volver constantemente sobre sí mismo (Teoría del eterno retorno), posibilita al quehacer docente reconocer y mejorar los errores cometidos, y con decisión, tratar de superarlos, en lugar de sólo negarlos. Una aceptación resignada nos lleva a seguir obrando equivocadamente.
Si queremos luchar para que la escuela sea transmisora de cultura, no sólo se debe trabajar en equipo y atender a la diversidad de costumbres, nacionalidades y razas, tratando de integrarlas, sino también se debe bregar por tener en cuenta las diferentes manifestaciones que coadyuvan al desarrollo de la capacidad creadora del alumno en todas sus áreas: arte, ciencia, historia, cuentos, narraciones, mitos; que permiten conocer la realidad que conforma la identidad cultural del grupo, y pone en evidencia las distintas formas simbólicas utilizadas por el mismo. En este aspecto resulta útil el aporte hecho por Cassirer, reconociendo al hombre como un animal simbólico y conceptualizando a la cultura como toda manifestación y actividad del espíritu.
Para tener un conocimiento real del contexto cultural escolar y de los símbolos que la representan, es importante que los docentes puedan interpretar y decodificar los discursos de sus alumnos y nada mejor que hacerlo a través de la reflexión, pero no en forma de razonamiento teórico, sino que implique un accionar docente, es decir, que sea una reflexión en la acción y sobre la acción. Esto genera conocimientos sobre el accionar docente y a la vez, permite descubrir el papel de la cultura en la vida de los individuos. Conocimiento que no es acabado y completo, es decir, no se da de una vez y para siempre, sino que las nuevas respuestas obtenidas generan nuevas problemáticas.
Para poder evaluar las acciones áulicas, es necesario interpretar y decodificar los discursos de los diferentes actores sociales que conforman el grupo escolar. Ello no es nada fácil, ante todo hay que familiarizarse con los signos y símbolos que los alumnos utilizan, tratando de buscar qué es lo que quieren expresar, qué significa esta determinada conducta puesta de manifiesto en lo discursivo. Sobre la base de esta interpretación hay que tratar de diferenciar las manifestaciones que hacen a la esencia del grupo, de aquellas que son contingentes y que interfieren en la estructuración de su accionar cultural. Saber por qué un alumno contesta intempestivamente, se burla de otro, es o nó solidario; es lo que debe interesar para mejorar el clima áulico y la práctica docente, a través de propuestas que favorezcan la creatividad y el desarrollo de conductas prosociales. Para llegar al camino de tales proposiciones, es necesario previamente haber estudiado e interpretado varios casos particulares. Así, cuanto mayor sea el camino recorrido, mayor será la experiencia adquirida para interpretar y decodificar el discurso escolar.
Si bien esta forma de actuar del docente encuentra sus raíces en la teoría de Geertz, no tiene las pretensiones de equiparar al profesional de la docencia con el antropólogo etnográfico, pero sí debe servirle de modelo en algunos aspectos importantes de su labor, no sólo en lo que hace a su tarea áulica, sino también en el modo de encarar la tarea en equipo con otros docentes; en su forma de relacionarse con directivos y alumnos; en el nuevo rol que implica la actual gestión institucional; en la forma de interpretar los discursos propuestos por las nuevas normativas, basadas en políticas educativas que responden a un fenómeno mundial: el proceso de globalización, donde los cambios en un área (política, económica, educativa, social, etc.) o nación, influyen en las demás áreas o naciones; en las nuevas propuestas curriculares que generan reformas en sus diferentes dimensiones: social, institucional, jurisdiccional y nacional. Pero, dado lo abarcativo del tema, estos factores serían objeto de reflexión de otros trabajos.

A MODO DE CIERRE

Trasladar estas reflexiones al campo de mi labor profesional es, como manifesté al principio, una tarea ardua y constante, pero no imposible. Procurar que mis alumnos, futuros docentes, puedan realizarlo es aún más dificultoso ya que para conducirlos por este camino debo dejar un espacio abierto para su propia reflexión en la acción y sobre la acción. Lo lograré no sólo por enseñarles buenas teorías, sino transmitiendo estas cuestiones a través del espejo de mis prácticas, para que en él se vean reflejados en su futuro accionar. En este sentido, entraría a funcionar lo que Lacan denomina como Otro. El Otro es el lugar del código lingüístico, formado por un sistema sincrónico de significantes que determina la entrada del sujeto al orden de la cultura (al registro simbólico).
Para Lacan lo real es lo que no tiene fisuras, no está marcado. En el nivel de lo real la distinción exterior-interior no tiene sentido. El orden simbólico perfora y recorta lo real por los significantes. Así, lo imaginario implica el recorte que lo simbólico realiza sobre lo real. Lo real está más allá de los sentidos, mientras que lo imaginario es lo real simbolizado (la realidad). Como docentes nos manejamos en el plano de lo imaginario.
Para recuperar a la escuela en su aspecto cultural, es necesario estudiar e interpretar los distintos sentidos de este imaginario social, que ayuden a revalorizar el trabajo docente, su función educativa y sobre todo la institución como el espacio que enseña.
Parafraseando a Castoriadis, cada sociedad constituye un sistema de normas, valores, instituciones, de orientaciones, de fines de vida colectiva e individual. En el núcleo de estas formas se hallan las diferentes significaciones imaginarias sociales. Pero los espacios en los que los sujetos constituyen sus imaginarios, quedan determinados por muchos factores: condiciones materiales, historias familiares, saberes significativos aprehendidos por los alumnos en el ámbito escolar. Estos factores, junto con las prácticas sociales (conscientes e inconscientes), van construyendo el sentido común de los actores.
El paradigma interpretativo se ha inclinado en los últimos años a estudiar la cultura organizativa, concepción nueva aún en formación que surge a fines de la década del’70. Comprende temas que antes no eran tenidos en cuenta, ya que se presuponía que dicha cultura era monolítica. Hoy se reconoce la existencia de culturas y subculturas que implican cambios a nivel institucional (multicuturalidad).
La micropolítica de Ball también contribuyó positivamente a la comprensión de los intereses de los individuos y de los grupos, las relaciones de poder y el conflicto como un factor permanente que hace a la naturaleza de las instituciones.
Es así como las dos metáforas tradicionales en las que se circunscribía a la escuela como máquina cultural o como un cuerpo vivo, han sido superadas por otra: la cultura institucional. Ésta se constituyó en el eje central de un movimiento: las escuelas eficaces. Este movimiento sostiene que la escuela incide en el rendimiento académico de los alumnos, traspasando la responsabilidad del éxito o fracaso escolar, del origen sociocultural de las familias, a la eficacia institucional. Esta nueva cultura curricular e institucional, provoca un cambio en la estructura escolar, que si bien es complejo y difícil de llevar a cabo, responde en forma abierta y flexible a las necesidades de cada comunidad educativa.
Hablar de instituciones educativas, lleva a reflexionar no sólo sobre la transmisión de la cultura, sino también sobre su función socializadora y sobre la necesidad de preservar su cohesión social. Por eso, en la práctica se hace difícil hablar de una cultura escolar, ya que en muchas ocasiones la cultura de la escuela pone de manifiesto diferencias con las culturas dominantes. La homogeneidad del modelo oficial se desdibuja frente a las diferencias, confusiones y disparidad de opiniones de los docentes, que se ven reflejadas en sus prácticas.
Estas situaciones producen lo que Bernstein denomina....”brecha discursiva, la brecha discursiva, les sugeriría es un lugar para lo impensable. Es un lugar para lo imposible” (...) “ese lugar es un sitio entre la coherencia y la incoherencia, del orden y del desorden, del cómo es y del cómo puede ser.”
Pensar nuestra cultura, y en especial la cultura escolar, como algo multifacético, producto de la mezcla de elementos heterogéneos, podría ayudar a mejorar las prácticas docentes. Aceptar la ayuda de padres, alumnos u otras instituciones de la comunidad, podría favorecer a mejorar los contenidos y proyectos que conforman la propuesta institucional.
La cultura debe entenderse como ese rompecabezas del que hablé al principio, donde cada una de sus piezas, articuladas con las demás, ayudan a estructurarlo, ya que aisladas no tienen ninguna utilidad y hacen perder el sentido para lo que fue creado.

Ana María Catoyra. Diciembre, 2002.

Bibliografía consultada:

Darwin, Ch.: El origen de las Especies. Edit. Bruguera. Barcelona, 1975.
Nietzsche, F.: La Gaya Ciencia. Edit, Sarpe. Buenos Aires, 1984.
Nietzsche, F.: Así habló Zarathustra. Alianza Editorial. Madrid, 1972. Parte Tercera.

Scheller, M.: El puesto del hombre en el cosmos. Edit. Losada. Buenos Aires, Argentina. 5° edición, 1964.

Geertz, C.: La interpretación de las culturas. Edit. Gedisa. Barceloa, España. 10° reimpresión, 2000.

Lacan,J.: Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis. En Escritos I. Edit. Siglo XXI. Buenos Aires, Argentina, 1988.
Castoriadis, C.: El ascenso de la insignificancia. Edit. Cátedra. Madrid, 1998.
Ball, S.: Micropolítica de la escuela. Hacia una teoría de la organización escolar. Edit. Piados. Barcelona,1989.

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ANA MARÍA CATOYRA

PROFESORA DE FILOSOFÍA Y PEDAGOGÍA

PSICOPEDAGOGA CLÍNICA

LICENCIADA EN ADMINISTRACIÓN Y GESTIÓN DE LA EDUCACIÓN